Hubungan Motivasi Mistik Terhadap Keberhasilan Kepemimpinan (Studi Kasus di SMP Hang Tuah Surabaya)

 A.    Pendahuluan

Sejak awalnya manusia disamping sebagai makhluk sosial, ia merupakan makhluk yang religius. Tak terkecuali di Indonesia khususnya di P. Jawa seringkali kita menyaksikan dan mendengar perbincangan yang hangat mengenai kehidupan rohani. Bisa jadi soal kebatinan, kepercayaan, simbolisme slametan, praktek keagamaan, berbagai kejadian, perhitungan hari, dan hal-hal yang sejenis sangat kental mewarnai perilaku masyarakat dipulau ini.[1] Perilaku yang sangat akrab disebut mistik ini sebenarnya tidak hanya tumbuh dan berkembang dimasyarakat Indonesia saja, sebab disemua negara manapun hal semacam ini akan dapat kita temukan walaupun itu didunia Barat yang masyarakatnya identik dengan masyarakat rasional.

Di mata orang Barat, barangkali mistisme sesuatu yang dekat-dekat dengan serba kerahasiaan. Mistik dipandang sebagai urusan yang sangat pribadi sifatnya. Ia menyentuh keyakinan dan religiusitas pribadi dan karena itulah dipandang sebagai persoalan pribadi. Jadi sungguh tidak mudah untuk mengangkatnya kepermukaan, sehingga upaya untuk menyelidiki itu umumnya dianggap tidak sopan karena mistik tidak sama sekali dimaksudkan menjadi konsumsi publik. [2]

Lain  halnya  dengan  masyarakat  Jawa  khususnya, tanpa harus mencari-cari kita akan mudah mendapati hal-hal yang berkenaan dengan mistik. Pembicaran  itu  bukan  menjadi  sesuatu  yang  rahasia,  sebab diwarung-warung, dipinggir jalan, dikantor, dan hampir disetiap tempat berkumpul manusia akan mudah kita dapati banyak orang yang dengan senang mendiskusikan. Tidak hanya rakyat kecil dan masyarakat pedesaan saja, mereka yang hidup dimetropolis, bisnismen bahkan pejabat seringkali kita dapati mereka banyak melakukan banyak praktek mistik. Misalnya ketika pemilihan lurah, bupati/walikota, gubernur, bahkan presiden hingga ketika memimpin dan menduduki jabatan itu mereka tidak bisa lepas dari perilaku praktek mistik demi kesuksesan usaha dan pekerjaannya. Hal itu terlihat mereka senantiasa mendatangi orang yang dianggap pintar/linuweh untuk mendapat bimbingan sepiritual dan laku mistik atau ketempat yang dianggap keramat demi tercapainya tujuan yang akan dicapai.[3] Banyak orang Jawa yang rupanya sangat mencintai peradaban mereka sendiri bahkan mereka semakin senang dan asyik membicaralannya manakala ada orang asing yang tertarik untuk mengetahuinya.[4] Bagi kebanyakan dari mereka mistik merupakan dimensi pusat kehidupan yang paling menarik karena acap kali mereka melihatnya sebagai inti sari kebudayaan mereka. Segala sesuatu tidaklah seperti yang terlihat, tetapi memiliki sebuah hakikat tersembunyi yang mempesonakan mereka sehingga mereka tenggelam dalam keasyikan mendiskusikannya. Bahkan peradaban ini dimanfaatkan oleh sebagian Jurnalistik untuk menerbitkan majalah atau koran yang bernuansa mistik. Akan tetapi bukan berarti dalam masyarakat Jawa diantara mereka semua cukup paham bahkan sependapat pula. Akibat merebahnya pembicaraan seputar mistik membuat sebagian kelompok masyarakat menganggap bisa terjerumus pada perilaku musyrik dan menghambat kemajuan.

Hal ini seperti  apa  yang  dikatakan  Simuh[5], Bahwa “pemikiran tasawuf telah menimbulkan kemunduran selama berabad-abad”. Bahkan Edwin A. Locke[6] mengatakan bahwa model kepemimpinan yang berhasil bukan atas dasar memiliki teori abstrak (bersifat mistik/gaib), akan tetapi jika seseorang menginginkan keberhasilan dalam usaha dan kepemimpinannya maka tidak ada formula yang ajaib (bersifat gaib) kecuali ia harus memiliki dorongan, inteligensia dan pengalaman untuk mengembangkan suatu visi dan mengetahui pengetahuan untuk mengimplementasikan visi tersebut. Pendapat-pendapat ini bisa jadi benar, apalagi saat ini kita hidup dialam modern. Namun sebaliknya jika manusia hanya mengandalkan nilai rasio empirik dan progresif semata yang dijadikan nilai satu-satunya seperti kebudayaan barat dewasa ini yang kering nilai religiusitas, maka ia akan mengantarkan penganutnya kepada hidup yang hidonis-sekularistik, yang berujung pada nestapa manusia modern,dimana mereka akan menghalalkan segala cara.

Uraian diatas  sangat menarik untuk dibahas. Hal ini karena bagi masyarakat Indonesia di  Jawa khususnya  perilaku  mistik nampaknya merupakan  bagian  dari  kehidupan  kesehariannya,  namun  disisi lain kehidupan modern yang serba rasional memaksa masy arakat untuk  pada akhirnya harus berperilaku yang seharusnya rasionalistik. Untuk itu dari latar belakang   diatas   bagi  penulis  mengundang  berbagai  pertanyaan  dan masalah.

yakni apakah para pemimpin kita masih menggunakan motivasi mistik dalam kepemimpinannya dialam modern ini? Apakah kepemimpinannya selama ini mengalami keberhasilan? Serta bagaimana hubungannya motivasi mistik itu terhadap kepemimpinannya? untuk itulah perlu kiranya diadakan penelitian tentang perilaku mistik dan kepemimpinan.

2. Pembahasan
3. Temuan Penelitian
4. Kesimpulan

---

[1] Dalam hal ini dapat kita lihat dari hasil penelitian Geertz, secara rinci kualitatif menjabarkan berbagai praktek dan corak kegiatan yang berorientasi pada kehidupan reliji masyarakat Jawa. Penjabaran meliputi praktek-praktek semisal slametan untuk berbagai kepentingan. Lihat Nurdin H.K, Ethics of Religious Relations in Heterogeneous Society, Dalam Ihya Ulum al-Din, Number 1 Vol 1,  International Journal, Published by State Institute for Islamic Studies (Semarang-Indonesia: IAIN Wali Songo, 1999), 98.

[2] Niels Mulder, Mystisism in Java Ideology in Indonesi. (Yogyakarta: Lkis, 2001), viii

[3] Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa  (Jakarta: Teraju, 2003), 132. Dalam pandangan Max Weber tradisi-tradisi religius telah membuat beberapa referensi terhadap suatu ide yang telah diterjemahkan sebagai “kepercayaan umum”. Hal ini memang sulit digambarkan, namun demikian hal ini kelihatan sebagai sebuah peletakan untuk semua ide dan praktek-praktek yang tidak sesuai dengan sistem intelektual tetapi tidak bisa diabaikan dalam kandungan kepercayaan dalam kontek kehidupan dan prilaku budaya masyarakat. Lihat, Damayanthi Niles, “The Study of Popular Religions and our Theological Task”, Dalam The Asia Journal of Theology  (Vol. 18 Number 1, April 2004),  214-215.

[5] Ibid., 136. Bandingkan dengan pandangan William James dan John Dewey sebagai pakar dan tokoh pragmatisme. Keduanya menganggap bahwa agama dan kepercayaan atau pengalaman mistik yang lain walaupun tidak dapat dibuktikan secara demonstrative ternyata dipandang dapat memberi ketenangan dan kedamaian hidup bagi penganut atau yang meyakininya dan pengamalnya. Untuk itu dalam pandangan kaum pragmatis walaupun hal itu menyangkut area  metafisik namun apabila kenyataannya memberi kontribusi dan manfaat secara praktis maka keberadaannya patut diterima. Sebab landasan yang dijadikan pijakan pragmatise adalah manfaat bagi kehidupan praktis, tak terkecuali pengalaman-pengalaman pribadi ataupun kebenaran mistis. Lihat, Wiwik Setiyani. “Refleksi Agama dalam Pragmatisme” (Perbandingan Pemikiran William James dan John Dewey). Dalam Al-AfkarJurnal Dialogis Ilmu-Ilmu Ushuluddin, Edisi IV, (Surabaya: Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Ampel, Juli-Desember 2001), 74-75. Bahkan dalam pandangan kaum filosof seperti Christian Wolff, Arche J. Bahm ataupun Lorens Bagus dan yang lain, persoalan metafisika ditempatkan dalam posisi yang diperhatikan dan diperhitungkan sebagai bidang keilmuan. Apabila metafisika ditolak keberadaannya, maka semua cabang filsafat mesti ditolak, karena setiap cabang filsafat memuat unsure metafisika. Kalau dilihat dari kebutuhan manusia sebagai makhluk rasional, metafisika merupakan jawaban sistematis yang paling luas dan sekaligus paling dalam dari kehausan intelektual manusia. Lihat, Tasmuji. “Metafisika Sebagai Metodologi (Kajian Terhadap Kosmologi Metafisik). Dalam Al-AfkarJurnal Dialogis Ilmu-Ilmu Ushuluddin, Edisi IV, (Surabaya: Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Ampel, Juli-Desember 2001), 94-98.

[6] Edwin A. Locke, The Essence of Leadership: The Four Keys to Leading Successfully, Terj. Aris Ananda (Jakarta: Mitra Utama, 2002), 12. Bandingkan pula dengan pendapat James. Nampaknya Locke terlalu berani mengklaim pendapatnya yang paling terbaik dan benar. Barangkali benar yang dikatakan Locke, namun dalam pandangan James seorang pakar pragmatisme, tidak ada kebenaran mutlak yang berlaku umum ataupun yang bersifat tetap bahkan yang berdiri sendiri. Demikian pula Dewey mengakui bahwa semua agama termasuk kepercayaan merupakan sebuah doktrin kebenaran yang tersirat makna intelektual. Ini disebabkan bahwa kepercayaan merupakan pengakuan yang paling hakiki dan sebagai doktrin kebenaran yang tersirat makna intelektual yang tidak dapat diubah dan merupakan petunjuk yang diyakini setiap individu. Lihat juga; Wiwik, “Refleksi Agama …,”  79, 81.

read more

Rekonstruksi Teologi Sebagai Solusi Riil Kemanusiaan Kontemporer (Telaah Atas Metodologi Hassan Hanafi) OLeh: Dr. KH. Djoko Hartono, S.Ag, M.Ag, M.M

Abstraksi

Perdebatan mengenai manfaat mempelajari teologi tidak hanya terjadi pada era kontemporer saat ini. Jauh hari sebelumnya pro dan kontra tentang pandangan teologi memunculkan berbagai aliran-aliran yang tidak jarang menyebabkan perpecahan dikalangan umat.  Hal ini disebabkan karena teologi merupakan hasil rumusan akal pikiran manusia yang terkondisikan oleh waktu dan situasi social, terbatas oleh ruang, waktu dan tingkat pengetahuan manusia, serta situasi politik tertentu. Untuk itu sejatinya pemikiran teologis adalah hasil karya akal pikiran manusia yang bersifat fallible.

Bertitik tolak dari sini maka perlu adanya kritik dan rekonstruksi sebagai upaya agar kehadiran teologi mampu memberi solusi riil kemanusian dalam kehidupan kontemporer. Rekonstruksi teologi adalah salah satu cara yang mesti ditempuh jika diharapkan dapat memberikan sumbangan yang kongkrit. Kepentingan rekonstruksi itu pertama-tama untuk mentrasformasikan teologi menuju antropologi, sebagai wacana tentang kemanusiaan, baik secara ekstensial, kognitif maupun kesejarahan.. Ini merupakan cara “ilmiah” untuk mengatasi keterasingan teologi itu sendiri.

Upaya mentransformasikan teologi menuju antropologi ini mewujudkan pemahaman yang metafisik dan samar menjadi teraplikasi dalam kehidupan  nyata yakni dari Tuhan ke bumi, dari keabadian ke waktu, dari takdir kekehendak bebas, dari teori ke tindakan, dari rohani ke jasmani, dari meditasi-menyendiri ke tindakan terbuka, dari organisasi sufi ke gerakan sosio-politik, dari nilai pasif ke nilai aktif, dari vertikal ke horisontal, dari dunia lain ke dunia ini, dan dari kesatuan khayal ke penyatuan nyata.

Kata Kunci: Rekonstruksi, Teologi,  Solusi Riil .

A.    Pendahuluan

Tumbuh mekarnya diskursus teologi ke arah perumusan teologi baru  adalah sebuah keniscayaan sejarah. Pada abad tengah, al-Ghazali pernah mengeluh tentang manfaat ilmu “kalam” dalam pemikiran Islam,[1] sedang dalam era modern sekarang ini Fazlur Rahman juga menyatakan hal yang sama.[2] Oleh kaum pendukung positivisme di Barat, teologi pernah dituduh sebagai bentuk diskursus yang bersifat meaningless.[3]

Dari berbagai catatan yang bersifat minor terhadap teologi, adalah suatu keharusan untuk mereformulasikan konsepsi teologi sehingga dapat kondusif untuk menjawab tantangan riil kemanusiaan universal dan kehidupan kontemporer.

Asumsi di atas berpijak pada pemikiran, bahwa teologi bukanlah agama, terlebih-lebih lagi teologi adalan bukan Tuhan. Teologi tidak lain dan tidak bukan adalah hasil rumusan akal pikiran manusia yang terkondisikan oleh waktu dan situasi sosial yang ada pada saat rumusan itu dipaparkan, baik itu oleh mu’tazilah, asy’ariyah, Karl Barth, Paul Tillich, Martin Buber dan yang lain-lainnya. Rumusan itu sudah barang tentu terbatas oleh ruang, waktu dan tingkat pengetahuan manusia yang tumbuh sampai saat ini, serta situasi politik tertentu. Meskipun sumber teologi adalah kitab suci masing-masing agama, namun rumusan hasil ekstrapolasi pemikiran teologis  tidak lain adalah hasil karya akal pikiran manusia yang bersifat fallible.[4]

Perumusan baru kembali teologi tentu saja tidak bermaksud mengubah doktrin sentral tentang ketuhanan, tentang keesaan Tuhan, melainkan suatu upaya reorientasi pemahaman keagamaan baik secara individual atau kolektif untuk menyikapi kenyataan-kenyataan empiris menurut perspektif ketuhanan.

Kuntowijoyo menyebutkan dua pandangan yang berbeda mengenai gagasan pembaharuan teologi. Pertama, pandangan dari kalangan yang lebih menekankan pada kajian ulang mengenai ajaran-ajaran normative dalam berbagai karya kalam klasik (refleksi normatif). Kedua, pandangan dari kalangan yang cenderung menekankan perlunya reorientasi pemahaman keagamaan pada realitas kekinian yang empiris (refleksi actual-empiris).[5] Dengan demikian perlu mengelaborasi ajaran-ajaran agama ke dalam “teori sosial”. Sementara itu, teori sosial hanya mungkin jika mempedulikan realitasnya.

Dalam terminologi teori sosial kritis (teori kritik masyarakat) dikenal metode perumusan pemikiran melalui analisis “sosial kritis”, sebagaimana yang dikemukakan Jurgen Habermas. Dalam teori Sosial Kritis ala Habermas dikenal tiga kepentingan sosial yang berkepentingan teknis, praktis dan emansipatoris dengan masing-masing sifat ilmunya yang empiris-analitis, histories hermeneutis dan sosial kritis.[6]

Analisis ini cenderung berorientasi praktis dan emansipatoris  dalam bentuk perekayasaan sosialnya. Analisis ini juga menghendaki pembebasan melalui “perubahan structural” dengan terlebih dahulu, tentu saja mengandaikan adanya penindasan structural. Hal ini didasarkan pada asumsi bahwa kemiskinan dan keterbelakangan muncul karena masyarakat, terutama di dunia ketiga, secara structural baik budaya, politik maupun teknik dikuasai oleh komunitas yang lebih maju, kaya dan berkuasa. Pandangan di atas, menyiratkan perlunya gagasan rekonstruksi teologi, yang dalam bentuk konkritnya dikenal sebagai “teologi pembebasan”.

Dalam tradisi pemikiran Islam kontemporer, gagasan yang menghadapkan agama dengan proses pembebasan manusia sesungguhnya bukanlah hal yang sama sekali baru. Tokoh-tokoh seperti Hassan Hanafi, Ali Syari’ati di Iran, Ashgar Ali Engeneer memberikan gagasan teologi pembebasan.

B.     Kritik Terhadap Teologi Tradisional.

Ada beberapa pandangan dan kritik terhadap teologi tradisional, yang jika disimpulkan dari sekian banyak kritik-kritiknya menjadi tiga hal penting di antaranya:

Pertama, secara histories, teologi tradisional lahir di dalam konteks ketika inti sistem kepercayaan Islam, yakni transendensi Tuhan, diguncang oleh berbagai pengaruh dari sekte-sekte dan budaya lama. Dengan keadaan seperti itu, disusun suatu kerangka konseptual dengan menggunakan bahasa dan ketegori-kategori yang berlaku pada saat itu, guna mempertahankan doktrin utama dan memelihara kemurniannya. Seluruh ilmu dialektik dibangun untuk mempertahankan diri (sebagai sebuah konsep) dan untuk menolak yang lain (sebagai konsep tandingan).[7]

Kritik ini terfokus pada ketidakmunculan pembahasan tentang sejarah dalam teologi tradisional. Para penyusun teologi tidak menemukan adanya keperluan untuk mengaitkan Tuhan dengan sejarah, dengan bumi serta dengan kehidupan manusia. Perbincangan mengenai sejarah tidak muncul sebagai tema teoritis kecuali setelah perjalanan sejarah terhenti. Tidak ada transformasi dari sejarah kepada objek intelektual; dari praktis ke teori dari luar ke dalam dan dari realitas ke kesadaran.

Kedua, secara terminologis, teologi bukanlah pemikiran murni yang hadir dalam kehampaan kesejarahan, melainkan ia merefleksikan konflik-konflik sosial politik. Karena itu kritik teologi memang merupakan tindakan yang sah dan dibenarkan. Sebagai produk pemikiran manusia, teologi terbuka untuk dikritik. Teologi sesungguhnya bukan ilmu tentang Tuhan, yang secara etimologis berasal dari kata theos dan logos, melainkan ia adalah ilmu tentang kata (‘ilm al-kalam), atau dalam istilah lain, logology.[8]

Ilmu kalam disebut demikian, karena persoalan yang menjadi tema sentralnya adalah kalam atau “kata”, yakni kalam Allah. Namun demikian, muncul pertanyaan sehubungan dengan penyebutan nama tersebut, yakni apakah al-kalam itu sesungguhnya “kalam Tuhan” ataukah ia hanya “kalam manusia”, karena betapapun firman Tuhan dapat diketahui hanya setelah melalui pembacaan, penafsiran dan pemahaman manusia. Jadi, pengetahuan tentang yang pertama mustahil diperoleh tanpa melalui pengetahuan yang kedua. Dengan demikian, “kalam manusia” menjadi diskursus tentang “kalam Tuhan” berdasarkan pemikiran, perasaan dan perkataan manusia. Ia menjadi studi tentang “siapa dan bagaimana Tuhan” dan bukan mengenai “apa kata Tuhan”[9]

Pada titik ini, teologi sesungguhnya merupakan antropologi, yakni ilmu tentang manusia di mana ia menjadi sasaran firman dan analisa diskursus. Teologi sebagai hermeneutic bukanlah ilmu suci, melainkan merupakan ilmu sosial yang tersusun secara kemanusiaan.[10]

Teologi Islam tradisional sesungguhnya ia bukanlah ilmu ketuhanan yang suci, yang tidak boleh dipersoalkan lagi dan harus diterima  begitu saja secara taken for granted. Ia adalah ilmu kemanusiaan yang tetap terbuka untuk diadakan verifikasi, falsifikasi kepadanya, baik secara histories maupun editis.

Ketiga, secara praxis, teologi tradisional telah tidak dapat menjadi sebuah “pandangan yang benar-benar hidup” dan memberi motivasi tindakan dalam kehidupan kongkrit umat manusia. Secara praxis, teologi tradisional gagal menjadi semacam ideology yang sungguh-sungguh fungsional bagi kehidupan nyata masyarakat muslim. Kegagalan para teolog tradisional disebabkan oleh para penyusun teologi yang tidak mengaitkannya dengan kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia. Akhibatnya muncul keterpecahan antara keimanan teoritik dengan amal praktisnya di kalangan umat. Keadaan serupa itu akan mudah melahirkan  sikap-sikap moral ganda (an-nifaq) atau “sinkretisme kepribadian”. Fenomena sinkritis ini tampak dalam kehidupan umat Islam saat ini: sinkretisme antara kultur keagamaan dan sekularisme (dalam kebudayaan), antara tradisional dan modern (peradaban), antara Timur dan Barat (politik), antara konservatisme dan progresivisme (sosial) dan antara kapitalisme dan sosialisme (ekonomi).[11]

Sebenarnya masyarakat tradisional masih tetap memiliki sejumlah iman dan amal yang cukup memadai, bahkan terkadang hingga tingkat saling mengutuk dan perang doktrin. Menyikapi hal ini maka tokoh teologi kontemporer Hassan Hanafi berkomentar:

“History was in the making and does not create a theoretical problem such as the theory of essence, Attributes and Acts of God. Nowadays, the historical setting changed. Belief in the Unity and Justice of God is sane and safe even without reactivation. But the Moslem world is lost in history and pushed away from the center to the periphery. Prophets do not live in present historical consciousness”.[12]

Dengan demikian sejarah mestinya merupakan proses menuju pendewasaan, dan justru bukan menciptakan problem-problem teoritis seperti teori Zat, Sifat dan Perbuatan. Kepercayaan tentang keesaan dan keadilan Tuhan memang sah dan sehat, bahkan sekalipun tanpa pengaktifan kembali. Namun dunia muslim saat ini tersesat dalam sejarah, terlempar dari intinya ke pinggiran. Para Nabi (dalam arti semangat kenabian) tidak hidup dalam kesadaran kesejarahan.

Kemudian Hanafi menegaskan:

“Eschatology is figurized in space and time, not  as an earthly future of mankind. Action is dissociated from faith and political leadership became equated to despotism and dictatorship. There is right and wrong in  textual beliefs. Theology can develop again to continue its effort of rationalitation.”[13]

Eskatologi digambarkan tidak sebagai sebuah masa depan kebumian manusia. Amal terpisah dari iman. Kepemimpinan disamakan dengan despotisme dan kediktatoran. Pendeknya, Hanafi berkesimpulan bahwa, ada yang benar tetapi ada yang salah dalam keimana-keimanan tekstual.

C.    Rekonstruksi Teologi Menuju Realita Empirik

Secara histories, teologi telah menyingkap adanya benturan berbagai kepentingan dan ia sarat  dengan konflik sosial-politik.  Teologi telah gagal pada dua tingkat: pertama, pada tingkat teoritis, gagal mendapat pembuktian ilmiah dan filosofis, kedua, pada tingkat praxis, gagal karena hanya meciptakan apatisme dan negativisme.

Tentang sejarah teologi tradisional maka Hanafi menjelaskan:

“Indeed, every traditional treatise on theology is dedicated to the Sultan, having all the titles of the world. The praise of the Sultan is parallel to the praise of God, thanks to Sultan are also parallel to thanks to God.”[14]

Teologi tradisional memang merupakan sejarah persembahan kepada sang penguasa, pengabdian pada para sultan. Memuji sultan berarti memuji Tuhan, berterima kasih pada sultan sama dengan bersyukur pada Tuhan. Karena demikian, maka agama yang sesungguhnya memiliki fungsi pembebasan dan control sosial, jatuh kedudukannya menjadi sekedar instrument legitimasi bagi status quo.

Adalah mungkin untuk memfungsikan teologi menjadi ilmu-ilmu yang bermanfaat bagi masa kini, yaitu dengan melakukan rekonstruksi dan revisi serta dibangun kembali epistimologi lama yang rancu dan palsu kepada epistemology baru yang sahih dan lebih signifikan. Rekonstruksi teologi yang merupakan bagian dari proyek besar adalah reaktualisasi keilmuan Islam yang dapat diartikan sebagai dinamisasi-reaktualisasi (al-ihya’) ajaran-ajaran Islam. Dan melalui buku min al-Aqidah ila as-Saurah, Hanafi mencoba melakukan penafsiran ulang dan mengkonstruksikan kembali tema-tama teologi Islam tradisional.

Tujuan rekonstruksi teologi ini adalah menjadikan teologi tidak sekedar sebagai dogma-dogma keagamaan yang kosong melainkan menjelma sebagai ilmu tentang perjuangan sosial, yang menjadikan keimanan-keimanan tradisional berfungsi secara aktual sebagai landasan etik dan motivasi tindakan manusia. Sistem kepercayaan sesungguhnya mengekspresikan suatu bangunan sosial tertentu. Sistem kepercayaan menjadi sarana bagi gerakan sosial tidak lain adalah gerakan bagi mayoritas yang diam (the silent majority), maka sistem kepercayaan memiliki fungsi revolusi. Karena memiliki fungsi revolusi, maka tujuan final rekonstruksi teologi tradisional adalah revolusi sosial. Mengaitkan revolusi dengan agama di masa sekarang adalah sama halnya dengan mengaitkan filsafat dengan syari’at di masa lalu, di mana filsafat menjadi tuntunan zaman saat itu.

Dalam sejarah keagamaan, di mana nabi-nabi telah tampil sebagai tokoh-tokoh pembaharu dan penggerak revolusi sosial. Ibrahim telah melakukan revolusi tauhid menentang antropomorfisme. Revolusi Musa adalah revolusi pembelahan melawan depotisme dan kesewenang-wenangan. Isa tampil dengan revolusi jiwa melawan pemberhalaan materi. Sedangkan Muhammad terjun di pihak orang-orang miskin untuk melawan revolusi menghadapi kaum kaya dan tuan-tuan Quraisy, guna menegakkan sebuah masyarakat yang menganut prinsip-prinsip kebenaran, persaudaraan dan persamaan.[15]

Sesungguhnya fungsi agama yang semula, yaitu sebagai landasan etik-teoritis dan motivasi bertindak menuju revolusi dan transformasi sosial. Langkah melakukan revolusi rekonstruksi teologi sesungguhnya dilatari oleh sekurang-kurangnya tiga hal : Pertama, kebutuhan akan adanya sebuah ideology yang jelas di tengah-tengah pertarungan global antara berbagai ideology. Kedua, pentingnya teologi baru ini bukan  semata pada sisi teoritiknya, melainkan juga terletak pada kepentingan praktis untuk secara nyata mewujudkan ideology sebagai gerakan dalam sejarah. Salah satu kepentingan teologi ini adalah memecahkan problem penduduk tanah di negara-negara muslim. Ketiga, kepentingan teologi yang bersifat praktis (‘amaliyah fi’liyah) yaitu secara nyata diwujudkan dalam realitas melalui realisasi tauhid dalam dunia Islam.

Rekonstruksi teologi adalah salah satu cara yang mesti ditempuh jika diharapkan teologi dapat memberikan sumbangan yang kongkrit bagi sejarah kemanusiaan. Kepentingan rekonstruksi itu pertama-tama untuk mentrasformasikan teologi menuju antropologi, sebagai wacana tentang kemanusiaan, baik secara ekstensial, kognitif maupun kesejarahan.. Untuk itu ungkapan “teologi menjadi antropologi” merupakan cara “ilmiah” untuk megatasi keterasingan teologi itu sendiri. Cara ini dilakukan dengan melakukan pembalikan seperti yang pernah dilakukan Karl Marx terhadap filsafat Hegel. Hegel dengan dialektika, kata Marx, berjalan dengan kepala. Dengan dialektika materialnya, Marx mengajak kita untuk menjadi normal lagi, yaitu berjalan dengan kaki.

Upaya mentransformasikan teologi menuju antropologi ini mewujudkan pemahaman yang metafisik dan samar menjadi teraplikasi dalam kehidupan  nyata yakni dari Tuhan ke bumi, dari keabadian ke waktu, dari takdir kekehendak bebas, dari otoritas ke akal, dari teori ke tindakan, dari karisma ke partisipasi massa, dari jiwa ke tubuh, dari rohani ke jasmani, dari etika individual ke politik sosial, dari meditasi-menyendiri ke tindakan terbuka, dari organisasi sufi ke gerakan sosio-politik, dari nilai pasif ke nilai aktif, dari kondisi-kondisi psikologis ke perjuangan sosial, dari vertikal ke horisontal, dari langkah moral ke periode sejarah, dari dunia lain ke dunia ini, dan dari kesatuan khayal ke penyatuan nyata.

Selanjutnya ada dua hal guna memperoleh kesempurnaan teori ilmu dalam teologi Islam yaitu:

Pertama, analisa bahasa. Bahasa serta istilah-istilah dalam teologi tradisional adalah warisan nenek moyang di bidang teologi, yang merupakan bahasa khas yang seolah-olah sudah menjadi ketentuan sejak dulu. Teologi tradisional memiliki istilah-istilah khas seperti Allah, Iman, akhirat. Semua ini sebenarnya menyingkapkan sifat-sifat dan metode keilmuan, ada yang empirik-rasional seperti iman, amal dan imamah, dan ada yang histories seperti nubuwah serta ada pula yang metafisik seperti Allah dan Akhirat.

Kedua, analisa realitas. Analisa ini dilakukan untuk mengetahui latar belakang histories-sosiologis munculnya teologi di masa lalu, mendeskripsikannya pengaruh-pengaruh nyata teologi bagi kehidupan masyarakat, dan bagaimana ia punya kekuatan mengarahkan terhadap perilaku para pendukungnya. Analisa realitas ini berguna untuk menentukan stressing ke arah mana teologi kontemporer harus diorientasikan.[16]

Dari tawaran konsep di atas, sesungguhnya merupakan upaya untuk mencoba melakukan penafsiran ulang secara metaforis-analogis terhadap tema tema teologi tradisional, setelah sebelumnya membongkar kelemahan-kelemahan serta mengkonstruksikannya kembali epistemologi dan ontologi teologi.

Untuk itu Zat dan sifat Tuhan dideskripsikan secara metaforis, dan transcendental Tuhan sebenarnya merupakan deskripsi manusia ideal, yakni kesan menusia akan idealitasnya, proyeksi di hadapannya tentang kesan ideal dirinya pada dirinya sendiri. Teori Zat mereflesikan kesadaran murni atau cogito yaitu persepsi dirinya. Teori sifat (cogitatum) mendiskripsikan kesadaran sebagai persepsi dunia, sebagai kesadaran  yang lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai persepsi dan ekspresi teori lain.[17]

Selanjutnya bahwa sifat-sifat Tuhan juga mengungkapkan kesadaran manusia lain. Setelah Zat dipertegas sebagai kemurnian kesadaran manusia, ia menjadi persepsi dunia. Setiap kesadaran adalah kesadaran sesuatu. Zat menampakkan diri dalam sifat-sifat sebagai kesadaran yang dibangkitkan oleh persepsi. Zat dikaitkan dengan dunia melalui sifat-sifat sebagai kesadaran yang cenderung kepada dunia melalui persepsi. Zat Tuhan memiliki enam deskripsi (ausaf), maka sifat-sifat-Nya (sifah) ada tujuh: mengetahui, berkuasa, hidup, mendengar, melihat, berbicara, dan berhendak.[18]

Sesungguhnya deskripsi Zat Tuhan adalah metafora yang didasarkan atas suatu analogi antara Tuhan dengan manusia. Untuk itu term-term keagamaan dari yang spiritual dan sakral sifatnya sesungguhnya harus mampu direalisasikan menjadi yang material, dari yang bersifat teologis menjadi antropologis. Asal usul deskripsi kepercayaan ini dimaksudkan untuk mengalihkan perhatian dan pandangan dunia umat Islam yang cenderung metafisik menuju sikap yang lebih berorientasi ke realitas empirik. Tuhan dalam Islam adalah Tuhan Langit dan Bumi (Rabb al-Samawat wa al-Ard), sehingga berjuang membela dan mempertahankan tanah kaum muslimin sama persis dengan membela dan mempertahankan kekuasaan Tuhan.

Berkaitan dengan di atas, secara lebih rinci mendeskripsikan sifat Tuhan secara metaforis sebagaimana berikut ini: Pertama, Wujud sebagai wujud empirik manusia yaitu  realitas kemanusiaan.[19] Kedua, Qidam (dahulu) berarti pengalaman kesejarahan yang mengacu pada akar-akar keberadaan manusia di dalam sejarah, memberinya dimensi histories untuk secara terus-menerus melihat secara realitas.[20] Ketiga, Baqo’ adalah untuk kebaikan rizki, kemaslahatan yang diperlawankan dengan kerusakan di bumi. Keempat, Mukhalafah al-hawadis dan Qiyamuh binafsihi adalah deskripsi yang mengungkap secara orisinal tentang transendensi (tanzih), ia menolak segala bentuk antropomorfisme.[21] Kelima, al-wahdaniyah ditafsirkan sebagai sebuah eksperimentasi kemanusiaan. Menyingkapi pengalaman umum kemanusiaan tentang kesatuan, kesatuan tujuan, kesatuan kelas, kesatuan nasib, kesatuan tanah air, kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.[22]

Pada penjelasan selanjutnya, tauhid lebih dekat kepada prinsip rasional murni: tanzih (transcendental) lebih mencerminkan akal dari pada tasybih (antropomorfisme), dan bahwa kesatuan antara Zat (Essensi) dan sifat (aksidensi) lebih dekat pada rasa keadailan dari pada memisahkan keduanya.[23]

D. Penutup

Seorang spiritualis sesungguhnya orang-orang yang tidak hanya memahami ajaran tentang Ketuhanan yang metafisik dan samar secara dogmatis an sich tetapi ia hendaknya mampu mengaplikasikan dalam kehidupan  nyata yang lebih berorientasi ke realitas empirik. Untuk itu seorang yang spiritualis sesungguhnya merupakan deskripsi manusia ideal, yakni kesan menusia akan idealitasnya, proyeksi di hadapannya tentang kesan ideal dirinya pada dirinya sendiri. Seorang spiritualis, sejatinya merupakan figur yang seharusnya mampu mewarnai kehidupannya dengan asma dan sifat-sifat Allah yang agung. Sehingga ia menjadi manusia yang produktif, dinamis, progresif, yang mampu menjawab tantangan, serta memberi kontribusi positif pada masyarakat dan zamannya.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Abdullah, M. Amin. “Teologi dan Filsafat dalam Perspektif Globalisasi Ilmu dan Budaya”, Makalah. Yogyakarta: 1992.

Hanafi, Hasan. From Faith to Revolution. Spanyol: Cordoba, 1985.

---------. Agama, Ideologi dan Pembangunan, Terj. Shonhaji Sholeh. Jakarta: P3M, 1991.

---------. Min al-Aqidah ila as-Saurah. vol. I, Kairo: Maktabah Madbuli, 1991.

---------. Al-Yasar al-Islami. Kairo: t.p., 1981

---------. Morality and Integrity of Islamic Society. USA: Durham New Hampshire, 1980. 

Hanfling, Oswald. Essential Readings in Logical Pasitivism. Oxford: basil Blackwell,1981.

Kuntowijoyo. “Perlunya Ilmu Sosial Propetik”, dalam Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Mizan, 1991.

Rahman, Bhudy Munawar. “Pemikiran Teologi Sosial Kaum Pembaharu Islam Indonesia Masa Orde Baru. Jakarta:Yayasan Paramadina, 1992.

Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

Watt, W. Montgomery. The Faith and Practice of a-Ghazali. London: George Alen and Unwin Ltd., 1970.

---

[1] Lihat M. Amin Abdullah. “Teologi dan Filsafat dalam Perspektif Globalisasi Ilmu dan Budaya”, Makalah (Yogyakarta, 1992) p. 9-10. W. Montgomery Watt. The Faith and Practice of a-Ghazali (London: George Alen and Unwin Ltd., 1970) p. 27-28.

[2] Fazlur Rahman. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982) p. 158.

[3] Oswald Hanfling. Essential Readings in Logical Pasitivism (Oxford: basil Blackwell,1981) p. 10-11.

[4] M. Amin Abdullah. Teologi…, p. 10.

[5] Kuntowijoyo. “Perlunya Ilmu Sosial Propetik”, dalam Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1991), p. 286-287.

[6] Lihat Bhudy Munawar-Rahman. “Pemikiran Teologi Sosial Kaum Pembaharu Islam Indonesia Masa Orde Baru, Manuskrip(Jakarta:Yayasan Paramadina, 1992) p. 2.

[7] Hasan Hanafi, From Faith to Revolution (Spanyol: Cordoba, 1985) p. 4-5.

[8] Hanafi. Agama…., p. 7.

[9] Hanafi. Min al-Aqidah ila as-Saurah (Kairo: Maktabah Madbuli, 1991) vol. I, p. 59.

[10] Hanafi. “From Faith…,p. 7.

[11] Lihat Hanafi. Min al-Aqidah…, p. 67-68.

[12] Lihat Hanafi. “From Faith…, p. 8

[13] Ibid., p. 8-9.

[14] Lihat Hanafi. Min al-Aqidah…, I p. 67-68. Hanafi. “From Faith…, p. 3.

[15] Ibid, p. 30.

[16] Hanafi. Agama, Ideologi dan Pembangunan.,  p. 408-409.

[17] Hanafi. “From Faith…, p. 154.

[18] Hanafi . Agama…, p. 21-22.

[19] Hanafi. Min al-Aqidah…, p. 112-113.

[20] Ibid., p. 130.

[21] Ibid., p. 143.

[22] Ibid., p. 338.

[23] Hanafi. “Maza Ya’ni al Yasar al-Islam?”, dalam Al-Yasar al-Islami (Kairo: t.p., 1981) p. 13-14.

read more

Strategi Sufistik Perkotaan

Allah Swt menciptakan manusia di muka bumi ini sesungguhnya bukan tanpa tujuan. Namun demikian di antara manusia yang hidup di muka bumi ini ada yang mengerti maksud dan tujuan mereka dihadirkan di muka bumi ini dan banyak pula yang lupa akan tujuan hidupnya. Mereka memandang akan menjadi orang yang sukses tatkala harta yang berlimpah ruah, rumah dan kendaraan yang mewah, kedudukan serta jabatan dimiliki dan diraihnya. Mereka lupa akan tujuan hidup yang hakiki dan menganggap tatkala telah meraih hal-hal yang bersifat duniawi/materi seperti di atas telah menjadi orang yang sukses dan akan meraih kebahagian yang hakiki pula.

Pandangan hidup seperti di atas nampaknya menjadi fenomena masyarakat di era globalisasi saat ini. Cara hidup mereka sangat konsumtif, materialistis, pragmatis dan hidonis. Mereka mungkin telah meraih kesuksesan dan kebahagiaan tetapi  semuanya semu. Hal ini seperti yang telah kita saksikan dan ketahui melalui media cetak dan telivisi, banyak orang-orang kaya dan pejabat yang pada akhirnya menderita karena dibayang-bayangi meja hijau yang siap menyeretnya untuk memasuki jeruji besi sebagai tempat tinggalnya.

Dalam pandangan Aburdance, mereka yang hidup di abad dan era ini akan menjadi kering spiritual. Sehingga spiritualitas pada akhirnya akan menjadi menu yang dicari masyarakat di era globalisasi saat ini dalam rangka memenuhi tuntutan batin mereka. Hal ini sangat beralasan karena dalam diri manusia terdapat dua dimensi yakni lahir dan batin yang kedua dimensi ini menuntut untuk dipenuhi kebutuhannya. Kalau yang dipenuhi hanya salah satu dari keduanya tentu menjadikan diri seseorang menjadi kehilangan keseimbangan dalam hidupnya dan ia akan menjadi sulit menemukan kesuksesan dan kebahagian hidup yang hakiki.

Untuk meraih kesuksesan dan kebahagian hidup yang hakiki sebagai tujuan hidup ini maka setidaknya ada empat strategi yang hendaknya ditempuh dan dikembangkan. Pertama, hendaknya pada diri seseorang ditumbuh kembamgkan kecintaan akan ilmu pengetahuan. Kedua, pendekatan diri dan tawakkal kepada Allah Swt. Ketiga, tidak meninggalkan ulama. Keempat, melakukan usaha dengan sungguh-sungguh. Kelima, menumbuhkan optimisme dalam diri.

Mengingat masyarakat perkotaan yang hidup di era globalisasi ini kering akan spiritual, maka hal-hal yang berkaitan dengan pemenuhan kebutuhan yang satu ini akan menjadi sesuatu hal yang dicari. Melihat fenomena seperti ini maka hendaknya para spiritulis yang tinggal diperkotaan pandai menangkap peluang pasar. Untuk itu ada beberapa strategi yang perlu dikembangkan guna memenuhi kebutuhan masyarakat perkotaan yang membutuhkan pemenuhan segi batin mereka.

Pertama, melakukan promosi tasawuf melalui penulisan buku-buku yang dijual melalui toko-toko buku. Hal ini sangat beralasan karena jika kita berkunjung ke toko-toko buku dan mencoba mengamati jenis buku yang paling laris, maka akan kita dapati buku psikologi, spiritualitas, persoalan innerself dan masalah hati.

Peluang pasar ini ternyata telah ditangkap oleh beberapa kelompok pers. Harian Umum Republika, Majalah Panji memiliki rubric khusus tentang spritualitas. Pers politik seperti Tabloit Adil memiliki kolom tetap tasawuf, Media cetak semisal Kompas, Suara Pembaruan, Jakarta Pos, Indonesia Observer, Media Indonesia, Gamma, Gatra, SWA, Tempo pun acap kali mengulas masalah-masalah mistik (spritualitas). Bagi media elektronik, spritualitas merupakan daya tarik tersendiri. Mereka tidak mau kalah semarak dengan media off air dalam menurunkan program yang bertemakan spiritualitas.

Kedua, mengembangkan pelatihan, seminar, kursus kepribadian, spritualitas serta hal-hal yang berkaitan dengan kejiwaan dan hati. Strategi yang kedua ini nampaknya cukup banyak pula diminati masyarakat perkotaan yang membutuhkan pemenuhan kebutuhan batin mereka. Hal ini terbukti strategi kedua ini masuk kategori paling diminati oleh komunitas urban. Mereka banyak yang antusias mendatangi pelatihan, seminar dan kursus-kursus yang menyangkut kepribadian, tasawuf, meditasi, reiki, yoga dan sejenisnya.

Fenomena ini bisa kita lihat banyaknya masyarakat yang mendatangi majelis dzikir Ustadz Hariyono, Ustadz Arifin, pelatihan shalat tahajudnya Prof. Moh. Sholeh, pelatihan shalat khusyuknya  Ust. Abu Sankan, kajian spiritual yang diselenggarakan oleh Tazkiya Sejati yang dipandegani Prof. Jalaluddin Rakhmat, pusat pengembangan tasawuf positif yang dikomandani Haidar Baqir, training meditasi yang diselenggarakan kelompok-kelompok yoga, reiki dan meditasi lain.

Banyaknya masyarakat yang berminat membaca buku/bacaan, mendengar dan menontot hal-hal yang bertemakan spiritual atau tasawuf ini serta mendatangi majelis-majelis dzikir, cukup menjadi indikasi bahwa pada masyarakat di era globalisasi ini terjadi kehausan akan spiritual sebagai akibat dari paradigma modernisme yang materialistis. Ketidakpastian dalam kehidupan masyarakat yang ada dalam ruang global ini mebuat mereka pada akhirnya berfikir mengarah dan memutuskan mesti harus bersandar pada sebuah nilai yang bisa memberikan pencerahan batin atau insight, dan dapat mendamaikan hidup mereka.

Namun demikian agar materi-materi spiritual/tasawuf itu muda dan bisa diterima masyarakat perkotaan yang cara berfikirnya logic dan rasional maka hendaknya disuguhkan dengan cara merasionalisasikan hal-hal yang terkadang sulit diukur serta secara kontekstual. Hal ini sangat penting agar stigma negative ajaran tasawuf/spirtualitas yang dianggap menghambat kemajuan dan pada galibnya sebagai perilaku kaum pinggiran atau masyarakat pedesaan yang tradisionalis bisa diterima masyarakat perkotaan yang rasional, progressif dan modernis. Ajaran-ajaran tasawuf/spiritual yang cenderung teosentris hendaknya dikembangkan menjadi mengarah dan bersifat antroposentris.

Bertitik tolak dari sini maka perlu adanya kritik dan rekonstruksi sebagai upaya agar kehadiran tasawuf mampu memberi solusi riil kemanusian dalam kehidupan kontemporer saat ini. Rekonstruksi tasawuf adalah salah satu cara yang mesti ditempuh jika diharapkan dapat memberikan sumbangan yang kongkrit. Kepentingan rekonstruksi itu pertama-tama untuk mentrasformasikan ajaran tasawuf/spiritual yang melangit (teosentris) menuju antropologi, sebagai wacana tentang kemanusiaan, baik secara ekstensial, kognitif maupun kesejarahan.. Ini merupakan cara “ilmiah” untuk mengatasi keterasingan tasawuf itu sendiri sebagai ajaran yang dianggap kurang memperhatikan nilai-nilai humanis, social kemasyarakatan dan mengutamakan aktivitas spiritual dengan menjauhkan diri dari aktivitas keduniawian menurju penyenderian.

Upaya mentransformasikan ajaran tasawuf  menuju antropologi ini mewujudkan pemahaman yang metafisik dan samar menjadi teraplikasi dalam kehidupan  nyata yakni dari Tuhan ke bumi, dari keabadian ke waktu, dari takdir kekehendak bebas, dari teori ke tindakan, dari rohani ke jasmani, dari meditasi-menyendiri ke tindakan terbuka, dari organisasi sufi ke gerakan sosio-politik, dari nilai pasif ke nilai aktif, dari vertikal ke horisontal, dari dunia lain ke dunia ini, dan dari kesatuan khayal ke penyatuan nyata. Dengan cara dan strategi seperti ini pula ajaran tasawuf sebaga ajaran spiritual umat Islam akan mendapat tempat dihati masyarakat perkotaan yang ada di era globalisasi dan kontemporer ini, Bagaiman menurut Anda

Penulis: Dr. Djoko Hartono, S.Ag, M.Ag, M.M

Pengasuh dan Pendiri Ponpes Mahasiswa Jagad Alimussirry Sby, Direktur PPs STAI Al-Khoziny Sidoarjo, Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Ampel Sby

read more